一、小引：探讨的范围、方法和视角
「佛教与中国文化」的关系，是一个庞大而复杂的问题。在论述之前，有必要明确一下探讨的范围、方法和视角。
我们知道中国佛教是印度佛教与中国社会实际相结合的产物，是印度佛教的新发展。探讨「佛教与中国文化」，既要分析印度佛教与中国文化的关系，又要分析中国佛教与中国文化的关系。大体上可以这样说，在隋唐时代以前，重点是印度佛教与中国文化的关系，隋唐时代以后重点则在中国佛教与中国文化的关系。
「中国文化」，是中华民族全部物质文明与精神文明的成果，是一个极其博大丰富的总体。中国文化有它自身的演变历程，有其过去、现在和未来。就探讨「佛教与中国文化」的已有关系而言，「中国文化」实相当于「中国传统文化」，本文所论的中国文化就是指中国传统文化。文化的中心或重点是思想，尤其是学术思想，由此中国传统文化通常是指以儒、佛、道三大思想系统为代表的文化，我们也是在这种意义上运用中国传统文化这一概念的。在中国传统文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教则是外来的异质文化。中国佛教的情况较为复杂，它属于根植中土的本土文化，除具有中国人的价值观念和思维方式的固有特性外，同时也含有外来佛教的异质性。这样，相对于印度佛教来说，儒、道文化是中国本土文化、国有文化；相对于中国佛教而言，儒、道文化则是中国传统文化中的不同系统，儒、道、佛同为中国传统文化的组成部分。
中国佛教是由汉语系、藏语系和巴利语系（上座部）三支佛教汇合而成，拥有的佛教典籍最丰富、教派最齐全，是十三世纪印度佛教被消灭以后，保存佛教最完整的典型代表。探讨「佛教与中国文化」，应当分别就汉传佛教与汉族等传统文化、藏传佛教与藏族等传统文化、上座部佛教与傣族等传统文化进行分析研究，然后再加以归纳，进行综合研究，得出相应的结论。但由于多种原因，本文要着重探讨的是汉传佛教与中国文化中儒、道文化的关系，以下的论述都将围绕这一重心展开。
关于佛教与中国文化关系的研究范围，似可从以下五个方面展开：
(一)佛教与儒、道文化的关系 打个比方，中国传统文化犹如一大河流，其上游是儒、道两个支流的汇合，在中游处又有佛教支流汇入，与大河的原有水流相互激荡，奔向远方。在历史长河中，儒、道、佛三种思想，构成为三角关系，即佛对儒、道，儒对佛、道，道对儒、佛各有不同的关系，并在互动中发展。探讨「佛教与中国文化」的关系，应当一方面是探讨佛教对儒、道的关系，一方面是探讨儒、道对佛教的关系。而本文着重探讨的是佛教对儒、道的关系。
(二)佛教与中国文化不同层面的对应关系 文化通常由物质、制度、思想三个层面构成，这三个层面大体上相当于文化形态的外、中、内三层结构。佛教与中国文化的三层结构，互相对应，最易发生互动交涉的关系。如佛教物质层面上的寺院建设、寺院经济等，制度层面上的沙门敬不敬王者、服装和穿著方式等，以及灵魂的存灭、果报的有无等思想层面，均曾与中国文化发生纠葛、论争，乃至冲突，这三种不同层面关系的性质、形式以及结果是并不相同的。
(三)佛教与中国文化具体形态的关系 相对于政治、经济、军事而言的文化，有哲学、伦理学、文学、艺术等多种具体形态。佛教传入中国以后，与中国文化的多种具体形态发生交涉，推动了中国哲学、伦理学、文学艺术等的发展，探讨佛教与多种具体文化形态的关系，对于了解具体文化形态的发展具有重要的意义。
(四)佛教与中国文化的迎拒关系 佛教与中国文化的关系大约有相通与不相通、兼容与不兼容、互补与互斥等几种类型。如佛教与儒家以及唐代以来的道教在心性论上是相通兼容，乃至是互补的，在生死观上则佛教不仅与儒家的观点不同，与道教的长生不死说更是对立的，但三家在人生理想目标上又是相近、相通乃至可以兼容的。探讨诸如此类不同类型的关系，有助于深入了解佛教和中国文化变迁发展的根源。
(五)佛教与中国文化交涉的历史动态关系 佛教作为传播者，中国文化作为受容者和对佛教的制约者，双方在历史演变中互动，双方的关系随着历史发展而变化。佛教在传入、兴盛、创宗及其以后的不同阶段，与中国文化的关系呈现出不同的历史特点，从历史的动态视角探讨佛教与中国文化的关系之演变，有利于把握两者互动关系的历史规律。
我们认为在探讨方法方面，应重视以下几点：
第一，中国国情（包括自然环境、社会政治、经济、文化、生活等）鲜明、有力地制约了佛教的传播及其与中国文化的关系，并使印度佛教演化为中国佛教。中国佛教与印度佛教的根本宗旨是一致的，但两者又有不同的特质。如上所述，中国佛教的根在中国，中国佛教是中国僧人立足于民族文化，吸取印度佛教思想，镕铸重整、综合创新的成果。从中国社会环境和文化背景去考察佛教与中国文化的关系是我们研究的重要原则。同时，我们也充分肯定思想对适应、改变社会存在的积极作用。由于本文将从佛教的角度去探讨与中国文化的关系，因此将着重论述佛教之所以能与中国文化发生种种交涉的内在思想机制。
第二，运用比较学的方法，重视分析印度佛教、中国佛教与中国文化的异同，探求彼此交涉时何以发生冲突，何者又得以融合，以及如何又由冲突而走向融合的。
第三，运用文化发生学的方法，注意研究中国僧人是如何融合佛教与中国文化，而提出新的教义，创宗立教，使印度佛教转轨为中国佛教的，并总结其成功的经验。
综上所述，我们把本文视角确定为：以佛教为主，从佛教出发，去探讨佛教中国文化，亦即与中国传统文化的关系。着重探讨印度佛教是如何与中国本土的国有文化相交涉的，又是如何在与中国固有文化的冲突与融合中逐步中国化的；印度佛教，尤其是中国佛教是怎样充实和丰富中国文化的；并总结佛教与中国文化交涉又有什么样的成功经验。我们认为，这不仅有助于了解外来佛教与中国文化交涉的历史、事实、规律与特点，也有助于通过总结异质文化交流的经验，进一步推动中外文化交流的展开。
二、佛教与中国文化发生交涉的内在思想机制
佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。
佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做「生死轮回」，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是「解脱」。解脱的境界称为「涅盘」，涅盘梵语原意为「火的息灭」。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。
应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容，人们在赞同佛教价值观念后，就会产生出一种积极的甚至热烈的情感，从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节，人也就失去为人的支撑。佛教的价值观念，为一些人的现世生活与出世愿望提供基本信念。
中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为「三才」，且有鲜明的人格意识，如云：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张「自乐其乐」、「乐天知命」。孟子说：「反身而诚，乐莫大焉。」
道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出「逍遥游」的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为「神人」。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为「神仙」。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。
儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：「未知生，焉知死！」而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的「来世」。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。
佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有兼容性，又有不兼容性，这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位，则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分「佛教与中国文化交涉的成功经验」再申述。
直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。
佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智能直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。
中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡「玄览」，庄子主张「坐忘」，孟子讲「尽心、知性、知天」，张载主张「体悟」。这种思维方式的相同性、兼容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些兼容性、不兼容性，又为佛教与中国本土文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。
否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。
与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是「人无我」和「法无我」的两个著名命题。「我」指实体、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现「无心」状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。
在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。
形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。
佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执着自我为实有，体悟「人无我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。
佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。
三、佛教与中国文化交涉的过程与方式
佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式，通过这些方式，基本上突显出了佛教与儒道文化的关系，以及佛教与中国文化不同层面的对应关系，也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的
(一)、(二)、(四)、(五)四个方面结合起来，组织在一起来论述。
(一)调适与比附
这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为「释道」，佛教的最高理想境界「涅盘」译为「无为」，本体「真如」译为「本无」，其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用「五阴」翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。
与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种「格义」方法。史载：「雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。」「格义」就是用老庄等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会，背离原意的情况。
佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为「道」的一种，说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也」。
佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的「修真得道」的真人；一种是神仙家所说的「恍惚变化，分身散体」，法术多端，神通广大的仙人；一种是「犹名三皇神、五帝圣」的神人、圣人。该书还批判那种把佛教的布施等修持与「不孝不仁」对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。
晋代佛教般若学六家七宗，即解说「空」的六、七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲「空」，破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的「无」就是般若学的「空」，实际上玄学家的「无」是指无形无名的绝对本体，般若学的「空」是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的「空」，是与印度般若学所讲的「空」即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。
(二)冲突与抗衡
东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。
在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是「生死」、「形神」之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅盘）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。
与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：「西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。」但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道设教」，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。
在政治伦理方面，主要是「沙门应否敬王者」之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。
在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上著名的三武灭佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。
(三)融会与创新
佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。
提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的〈方便品〉，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的〈护法论〉以药石治病为喻，说：「儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也」。还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种「方便论」、「无碍论」、「合治论」，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。
吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法，作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下，创立以「不立文字」、「教外别传」和「性净自悟」为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。
突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称「臣」而不称「贫道」。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的「孝经」。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭超荐累世父母及祖先。宋以来一些佛教学者撰文宣扬孝道，强调戒就是孝。如名僧契嵩作《孝论》十二章，阐发持戒就是行孝，为父母修福，由此，又论定佛教最重视孝，远比儒家更尊崇孝道。这都是佛教与当时社会道德相协调的表现。
适应社会的心理，重调诸神的形象和地位。佛教传入中国后，日益适应中国的观念、愿望、习惯、趋向，重新调整、塑造佛教诸神的形象。如中国佛教突出尊崇的观音、地藏、文殊、普贤四大菩萨，在中国人心目中的地位不在释迦牟尼佛之下。尤其是大慈大悲的观音菩萨被奉为能解除众生现实苦难的大救星，而极受中国人的崇敬。由于中国的宗法制度和传宗接代的观念影响，约自唐代以来，观音菩萨的形象就由中性变为女性，送子成为她的重要职能之一。地藏菩萨由于被奉为保佑风调雨顺、五谷丰登的神，也极受农民尊崇。至于阿弥陀佛是由于能接引众生到西方极乐世界过极其美好幸福的生活，即能满足人们对未来的追求，也极受中国人的欢迎。诸如此类的菩萨，有的成为佛教名山主奉的「本尊」，有的是佛教某一宗派崇奉的主神，在中国佛教受到特殊的崇拜，这都是佛教融合中国文化，从而使自身发生重构的表现。
上述佛教与中国文化的交涉方式与过程，向人们昭示以下带有规律性的现象：整个佛教与中国文化交涉的过程，就是通过相互激荡，逐渐走向彼此融合的过程。佛教对中国文化的迎合、比附，可以说是一种外在的融合；经过冲突、抗衡而后的融合、创宗，可以说是一种内在的融合。整个交涉是由外层融合进入内层融合的过程。
佛教与中国文化的冲突、抗衡，在整个交涉史上并不占主要篇章。佛教传入中国以后，一直是自发或自觉地寻求与中国文化的结合，它与中国文化的冲突、抗衡也是被动的，是守卫性的，除了佛道两教斗争以外，佛教几乎很少向中国本土文化发动进攻性的挑战，佛教在中国传播并进而成为中国传统文化的一部分，其原因之一就在于它的融合机制。与印度佛教重分析、重理论系统不同，中国佛教重综合，重思想的圆融。外来文化与本土文化相结合，是文化交流的成功之路。综合、圆融，进而创新，是中国佛教成功之路。
四、佛教对中国文化的充实与丰富
佛教本身也是一种宗教文化，是以信仰－－哲学观念为核心的多层次、多形式的立体文化，是包含各种文化形态的综合文化。佛教在中国流传过程中，通过自身文化的优势和特点，呈现出对中国文化的强大渗透力，并对汉以来整个中国文化发生了极其广泛和深刻的影响，进而使自身融入中国各类具体文化形态之中，充实与丰富了中国文化。
以下举十个方面的例证，略作说明。
(一)佛教与哲学
佛教作为解脱学，归根到底也是以哲学为理论基础的。佛教的世界观和人生观是其整个思想体系的核心。佛教哲学丰富和发展了中国古代哲学，并与中国固有哲学合流，成为古代传统哲学的一部分。佛教哲学的影响，表现在人生论上，提出人生价值是痛苦，人生本质是空的命题，并以因果报应说为支配人生的铁的法则，成为了对儒、道人生哲学的补充。在心性论上，南北朝、尤其是隋唐时代的佛教多讲心性之学，对于人的本性、欲望、烦恼等的性质和转换问题，作了细致的阐发，极大地影响了唐以来中国哲学的方向，也是佛教对古代哲学的最大发展。在宇宙论上，佛教不仅提出现象和本质皆空的学说，还着重阐发了以个人的意识和共同的「真心」为本体的学说，丰富了中国古代唯心主义本体论。在认识论上，佛教以其神秘直觉思维方式、主体与客体的关系学说，以及强调主体、自我意识和主观能动性的学说，丰富了中国古代的认识论，并在伦理道德和文学艺术领域发生了深刻影响。
此外，这里还应当指出佛教对玄学和理学的思想内容、思维方式和学说取向的深刻影响。魏晋玄学家探讨有无、言意和动静等问题，各执一端，相持不下。佛教学者僧肇着文，阐述非有非无、不知即知、动静相即的观点，客观上对玄学的基本问题作了总结，把玄学理论推向了一个新的阶段。东晋以来，张湛《列子注》显然受佛学影响，文中玄学与佛学趋于合流，玄学的显要地位也为佛学所取代。佛教对于理学的影响，是大家公认的，应当说这种影响是全面、深刻的。从学术的角度来看，主要是隋唐佛教大讲心性之学，大谈修持方法，对儒道造成了强烈的刺激，推动了儒学形态诸方面的变化：
第一，促进了儒学要典的确定。一些涉及心性修养问题的典籍《孟子》、《大学》和《中庸》被表彰出来，与《论语》相配合，合称《四书》，作为儒家要典，以与佛教相抗衡，并长期成为封建统治阶级科举取士的初级标准书。
第二，推动了儒学学术旨趣的转移。宋明新儒学－－理学和以往儒学风格不同，不是侧重社会政治伦理、少言性命之学，而是重视修心养性的性命之学。
第三，影响理学思维方式的转换。佛教心性学说着重讲人的本性与欲念对立，本性清净、觉悟，欲念污染、迷惑，应当去掉情欲妄念，恢复本性。这种本性与欲念对立的思维方式为理学家所吸取，转化为天理与人欲对立的观念，「存天理，灭人欲」成为理学家的核心思想。
第四，促使理学修养方法的确立。佛教的止观学说，直指本心观念，即观心、禅定的方法，也为理学家所效仿，开成了主静、主敬的修养方法。禅宗与理学是唐宋时代儒、道、佛三教融合而成的两大思想文化成果。
(二)佛教与伦理道德
如上所述，佛教伦理道德与中国封建宗法社会的等级制度和儒家纲常名教存在着严峻的对立。儒家学者从维护儒家礼仪和中国传统习俗的立场出发，指责佛教僧侣的剃发出家、不结婚生子、见人君无跪起之礼、施舍家庭财产等，是不孝、不忠、不仁、不义的表现，佛教对此一直采取调和的立场，以协调两者的关系。
中国佛教通过比附融合、撰文论证以及确定有关宗教仪式，突出宣扬忠孝等儒家观念。如宋代名僧契嵩说：「夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。」把佛教的「五戒」比作儒家的「五常」。契嵩又大力阐扬孝道，称：「夫教，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫！」强调孝是天经地义的大道。契嵩还崇扬中庸之道，说：「中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运。」中庸与天地同理，与四时合运，是宇宙的真理与法则。佛教传入中国以后，随着因果报应、业报轮回思想的深入人心，为父母追荐冥福，请诵经作法事的僧侣担当孝道使者的活动在社会上广泛流传。凡此，对于孝道观念的强化，积淀为社会心理，都起了重要作用。
佛教的基本道德标准是去恶从善、慈悲平等、利人利已，这些观念不仅充实了中国的伦理道德学说，而且也发挥了稳定社会的作用。在近代，佛教伦理道德还曾为一批先进人物如林则如、魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等，作为改造社会道德乃至改造社会的工具，它显示出的积极作用是不能不承认的。在当代，佛教的大乘戒行、无我利人的精神、去恶从善的德行，以及人间净土的行愿等，都是能与现实社会相协调，并有助于推动社会发展的。
(三)佛教与文学
和宗教与艺术的关系一样，宗教与文学也有不解之缘。自由无羁、丰富热烈、奇诡神异的联想、想象和意象都是宗教和文学不可或缺的内在机制。佛教对中国文学的影响是全面的、长期的，给中国文学带来了内容和形式两方面的巨大推动和变化。佛教典籍中如《维摩经》、《法华经》、《楞严经》和《百喻经》等，本身也是瑰丽多彩的文学作品，向为文人所喜爱。又如《本生经》是叙述佛陀生前的传记文学，《佛所行赞》是长篇叙事诗。这些佛典的译出，不仅创造了融冶华梵的新体裁－－翻译文学，而且为中国文学的创作带来了新的意境、新的文体和新的命意遣词的方法。佛教典籍鼓舞了中国晋、唐小说的创作，并为后来的古典小说如《西游记》、《三国演义》、《金瓶梅词话》和《红楼梦》等的创作提供了故事情节和思想内容。佛教的俗讲、变文，也直接推动了后来的平话、宝卷、弹词、鼓词、戏曲等通俗文学艺术的形成。佛教禅宗语录也对后来的民间文学作品发生影响。
佛教不仅对我国古代文学产生过重大影响，而且还深刻地影响到我国古代文学理论批评。如佛教的「言语道断」说、「顿悟」说、「妙悟」说、「现量」说和「境界」说，以及「以禅喻诗」，用禅宗的一套禅理来论述诗的创作、欣赏和评论，就是这方面的突出表现。可以说，没有佛教的影响，中国汉代以后的古代文学将是另一番面貌。
(四)佛教与语言
印度声明学（训诂和词汇学）影响汉语体系的发展，因明学（认识论和逻辑学）则影响到逻辑思维的发展。佛教文化是汉语文化源之一，它推动了汉语语言方法论的变化。汉字是以音节为单位的象形文字、表意文字，南朝时人在佛教梵声的影响下，把字音的声调高低分为平、上、去、入四声，用于诗的格律，推动了音韵学的前进和律体诗的产生。在注音方式上，东汉以来盛行为直音改用反切，这也可能与受梵文拼音的影响有关。至于在唐末僧人守温制定三十个字母的基础上，在宋代形成了「三十六个字母」－－汉语语音的三十六个声母，和分析汉语发音原理及发音方法的学科「音韵学」，更是梵语语音体系汉语化的产物。还有佛教音义之书，由于保存了大量久已失传的古代字韵和其它文史典籍，又为古籍的辑佚、校勘、训诂提供了宝贵的资料。
在语法学方面，佛教对汉语的句法结构产生了潜在的影响，如佛教著作判断句用「是」来承接主宾语，句末不再用「矣」、「焉」、「也」、「耳」等语气词。佛教还为中国文学语言宝库增添了新的词汇。佛教成语占中国汉语史外来成语的十分之九。而且许多佛教用语逐渐演化成日常用语，如世界、实际、方便、平等、知识、相对、绝对等等。至于出现姓氏、人名、地名的佛教化，更反映出佛教对汉民族心理和文化意识的深入渗透。
(五)佛教与艺术
这是佛教与中国文化关系最密切的领域之一。宗教与艺术在价值观念、思维方式、情感体验和表现手法等方面是相似、相近和相通的。宗教需要通过自身的审美潜在力的艺术展示来显现自身的存在，佛教也需要艺术，没有艺术活动它就不能存在。汉魏以来，佛教在建筑、美术和音乐等方面都取得了辉煌的成就，使中国艺术大放异彩，进入崭新的阶段。
佛教建筑主要是寺塔，这是随佛教的传入而发展起来的。最古老的石窟寺，其中举世闻名的如敦煌、云岗、龙门三大石窟，都是根据印度佛教造型艺术，糅合中国民族形式建造的。又以今天汉族地区一百二十四座全国佛教重点寺院来说，如洛阳白马寺、登封少林寺、南岳福严寺、南台寺、广州光孝寺、韶关南华寺、苏州寒山寺、扬州大明寺、泉州开元寺等等，都是建筑各有特色的上千年历史的名剎古寺，五台山的南禅寺、佛光寺是至今保存完整的古代木结构寺院，寺内彩塑精美绝伦。
中国的佛塔建筑大约起源于三国时代，除了印度式的，多为中国式样，采取中国原有阁楼形式，建成可供凭眺的楼阁式建筑。藏传佛教的寺庙，一般都有庞大的建筑群，体现了藏族古建筑艺术的特色和汉藏文化事例的风格。
佛教美术主要是绘画、雕塑，也是随佛教的传入而发展为具有中国民族的风格和特色。早在梁代，以善画佛像名世的张僧繇，是佛画中国化的开创者和推动者，创立了笔法简练的「张家样」，在南北朝后期影响很大。北齐佛画家曹仲达创立了「曹家样」，其特点是衣服紧窄，与印度笈多王朝的雕刻风格相近。唐代吴道子创立的「吴家样」，其特点是衣带宽博，飘飘欲仙，突出了浓重的中国风格，佛教的壁画也很著名，敦煌莫高窟和麦积山石窟都保存有壁画，敦煌五百七十个洞窟中至今保存的壁画约近六万平方米，这些作品色彩艳丽，辉煌灿烂，具有极高的审美价值。
佛教音乐也是佛教艺术的重要方面。佛教认为，音乐有「供养」、「颂佛」作用，在举行宗教仪式时都要用音乐－－声乐和器乐。佛教音乐传入中国内地称为梵呗。由于汉梵语音不同，曲调难以通用，约在三国时佛教音乐就「改梵为秦」，用中国的音调来配唱经文，形成了中国佛教音乐。中国地域辽阔，佛教音乐在创作过程中，由于各地方言、地方民间音乐和风俗习惯的差异而形成了各种各样的独特风格。在唐代进入鼎盛时期，佛教音乐家辈出，在创作、演唱、演奏上都达到了很高水平。佛教音乐对中国民间说唱音乐、声韵学、乐律、音阶、音型、音调和字谱学的发展，都产生了重大影响。
(六)佛教与科学
宗教与科学属于不同领域，佛教与自然科学有其对立的一面，也有其统一的一面。佛教徒的物质生活、宗教实践和宗教宣传，使佛教在医学、天文和印刷术方面作出了卓越的贡献。
佛教与医学的联系不是偶然的，佛教的寺庙多集中在远离都市的山区，寺庙僧人形成相对独立的社会实体，需要有法师兼任医生专门医治疾病。佛教讲乐善好施、普度众生，济世治病也是寺院的一大功能。
中国佛教寺院有的设专科，有诊堂、药室，为患者治病。如浙江萧山竹林寺女科，历史悠久，遐迩闻名，一度门庭若市。唐代寺院立的福田院或悲田院，就是养病院。宋代政府的安济坊（救济机关）置官医，也往往请僧人担任。现在有的藏传佛教寺庙还设有专门学习医学的经学院。我国敦煌石窟壁画和藏经洞遗书中，保存了大量的医学史料，遗书中有近百件医药文书。其中有已知的反映我国最早的一幅有关口腔卫生的绘画，还有不少久已失传或书目上未见记载的医书，都是弥足珍贵的。唐代名僧鉴真，也是一位名医，相传着有《鉴真上人秘方》，他将中国的医药以及建筑、雕塑介绍到日本，增进了古代中日文化交流。
佛教与天文学的联系也不是偶然的，人类的生产和生活都与季节变化密切相关，而季节变化和天象直接相联，所以古代都重视对日、月、星等天体现象的观察。由此各国也都流行占星术，以观察星辰运行、人事祸福。还依据天象编制历法作为计算年、月、日的时间系统。唐高僧一行，也是精通历法和天文的天文学家。他与人同制黄道游仪，用以测定恒星的位置和研究月球的运动。又与人根据实测，在世界上第一次测量出子午线一度的长度。他还订《大衍历》，这是一部当时先进的历法，施行了二十九年，并对后来历法家的编历产生了很大的影响。敦煌遗书中保存着两幅星图，其中一幅是世界上迄今为止发现的最古老的一种，还有历日、天文图等文献资料和绘图，对于研究古代天文学史具有重要的价值。
印刷术被称为「文明之母」，雕版印刷和活字印刷都为我国首创。佛教不仅推动了印刷术的进步，而且它保存的大量古代印刷品，为研究印刷术的演变提供了宝贵的实物例证。例如现存世界上第一部标有年代的雕版印刷品，就是唐懿宗咸通九年（公元八六八年）王介为父母祈福所刻的《金刚经》，经卷完整无缺，雕刻精美，印刷清晰，表明绝非雕版印刷初期的印本。自宋太祖最初雕印大藏经而后一千年，先后有二十余次刻本，完整地体现了宋以来印刷术的前进历程。
佛教对造纸也是有贡献的。有的寺院植楮树，取皮，浸以香水（香料），制造经纸，用以抄写佛经。如唐代法藏在《华严经传记》卷五《书写》中就有僧人造纸的明确记载。
(七)佛教与道教
道教为了宣传教义与佛教争高下，大量仿照佛经编造道教的经典。如《洞玄灵宝太上真人问疾经》就源于《法华经》，《太上灵宝元阳妙经》是据《涅盘经》改编而成，《太玄真一本际经》是深受《般若经》空论影响的产物。在《道藏》中还有一些题属佛教的著作，如《昙鸾法师服气法》、《达摩大师住世留形内真妙用诀》等，也包含了鲜明的佛教内容。
一些著名道士改革道教、推动道教的发展，其内容之一就是吸收佛教思想和方法。例如北魏著名道士寇谦之，改革天师道，主张六道轮回就是引佛入道，还摹仿佛教仪节和修行方式，提倡立坛宇、积累功德、持戒修行、诵经成仙等等。南朝齐梁时著名道士陶弘景，开道教茅山宗，是南朝道教上清派的代表人物。他主张佛道双收，亲受佛戒，建佛、道二堂，轮番朝礼。金初王重阳创立的全真道，主张三教合一，以《道德经》、《般若波罗密多心经》、《孝经》为主要经典。他还学习佛教的规定，创立道教的出家受戒制度；又学习佛教的参禅，止观法门，发展内丹修练，不搞外丹。如果说，宋明理学是儒道佛融合的产物，那么道教全真派虽也受儒家思想影响，但主要是道佛融合的产物。全真道在北方影响颇大。
(八)佛教与民间宗教
佛教对民间宗教的影响极为深远，可以说宋以来的重要民间宗教几乎都与佛教有关。民间宗教中最大的教派白莲教就渊源于佛教净土宗，并混合明教等教义而成。南宋僧人慈昭（茅子元）在流行的净土结社的基础上创立新教门，称白莲宗，即白莲教。此教也崇奉阿弥陀佛，以往生西方极乐世界为目标。师徒传授，宗门相属，并形成了一大批有家室的职业教徒，称白莲道人。白莲教一度被视为「事魔邪党」，后在元代势力极盛，随之又发生分化，以致宗派林立，迄至清代，白莲教的支派竟多达百余种。白莲教的重要支派有大乘教、弘阳教、黄天教、龙天教和无为教（罗祖教、罗教）等。白莲教各派的成分复杂，有的攀附上层、取悦朝廷，有的与下层群众结合，发动武装起义反对朝廷。自宋至清，不仅影响了民间信仰，而且在社会生活中也发生了重大的作用。
(九)佛教与民间习俗
佛教的传入和佛教徒的生活带给中国民间习俗的影响是十分广泛和深远的。首先在饮食文化方面，印度佛教戒律规定僧尼不准吃荤，不是指禁食肉食，而是指禁食葱、蒜等气味浓烈的刺激性较强的食物。南朝佛教信徒梁武帝萧衍根据佛教禁戒杀生和《大般涅盘经》等的教义，提倡茹素，并在汉族僧尼中普遍实行。这种素食制度推动蔬菜、水果和食用菌的栽培和加工，包括豆制品、面筋制品业和制糖业的发展，并形成了净素烹饪流派。素食对人民的饮食结构和身体健康影响极大。
由于坐禅养神的需要，寺院饮茶成风。种茶、制茶、品茶、饮茶是山寺僧人的重要生活内容。名山、名茶、名剎几乎是三位一体。寺院的饮茶风气，极大地促进了民间饮茶习俗的普及。
此外，佛教以农历十二月初八为佛祖释迦牟尼的成道日，自宋代开始，佛寺于是日供应腊八粥。这是民间腊八节喝腊八粥习俗的由来。其次，在节日文化方面，民间元宵灯节就从佛教法会演变而来。佛教视火光为佛陀的神威，谓灯火的照耀，能现佛陀的光明，象征佛陀的智能，破人世的暗暗，摧众生的烦恼。所以灯是佛像、菩萨像前的供具之一。据传，佛祖释迦牟尼示现神变、降伏神魔是在东土正月十五日。为纪念佛祖神变，是日举行燃灯法会，以表佛法大明。在佛教法会的影响下，从唐代起，元宵张灯渐成民间习俗。又，汉地佛教每逢农历七月十五日举行盂兰盆会，以超度先灵，后演成民间的中元节，届时以各种形式祭奉祖先。还有佛教纪念佛、菩萨的诞生日、成道日，也演化为庙会和民间信仰节日。如按照佛教传说，农历二月十九日是观音菩萨诞生日，汉族、满族地区普遍举行盛大的观音庙会，十分热闹。至于藏族和傣族地区，佛教节日和民间节日更是融为一体了。
再次，在葬仪方面，人死后不仅要请和尚诵经修福，超度亡灵，而且宋元时代火葬习俗的流行也受佛教葬仪的影响。相传释迦牟尼逝世后实行火葬，其舍利安置在塔中。佛教沿袭这种做法，僧尼逝世后一般都实行火葬，中国汉地佛教也是如此，中国火葬起源很早，但火葬的流行是受佛教的影响，时至今日，也有在家佛教徒死后送到佛寺火葬和安置骨灰的。
(十)佛教与社会心理
社会心理是一种普遍存在的潜意识，是不见文字著作表述的内在观念。佛教对中国社会心理所造成的最大影响是报应观念。佛教宣传因果报应理论，强调「未作业不起，已作业不失」，人们的现实社会地位和各种遭遇都是自身前世作善恶业的结果，今世所作的业将决定来世的命运。这种理论和中国固有的报应观念相融合，长期积淀在人们的心理，形成了深沉的善有善报、恶有恶报的观念，为约束自身的言行，奉行去恶从善的道德准则奠定了深厚的思想基础。
此外，佛教提倡忍辱以求得好报，带来了容忍、宽容、忍辱、忍受、忍让的心理影响。佛教讲普度众生、布施，也生发出同情心理、助人精神，而这些心态和精神对于维护社会的稳定和人际关系的和谐是有积极作用的。
五、佛教与中国文化交涉的成功经验
佛教与中国文化的交涉、会通、融合而逐渐实现了中国化，中国文化也部分地逐渐佛教化，从而充实和丰富了中国传统文化的内涵，形成为中华文化生命的共同体，促进了中华民族文化的发展。这是不同民族、国家的不同文化自由交流的成功范例，是具有悠久历史文化的中华民族吸取外来文化的成功范例，也是亚洲乃至世界人类文明史上的光辉篇章。佛教与中国文化的交涉，包含了丰富而深刻的经验，其中成功的基本经验，我们认为大致有三项。
(一)立足于本民族文化
佛教在中国传播，首先是要使中国人接受基本教义。这就要求在传播时适应由中国本土文化培育出来的中国人的国民性格和心理结构，（佛教称为「应机」），进而提升其精神素质与精神境界。这就有一个出发点与立足点的关系问题，在中国传播佛教是出发点，推动中国文化建设则是立足点。这种立足点的定位，决定了在处理佛教与中国文化的关系是立足于中华民族文化及其建设，积极吸取、融化佛教文化。中国佛教学者正是自觉不自觉地基于民族文化的立场，一直重视运用汉文、藏文译出佛教经典，从公元二世纪至十五世纪共译出汉、藏经论达万卷之多，有力地推动了佛教民族化，也极大地丰富了中国文化。
又中国古代高僧大德，如法显、玄奘、义净等人，跋山涉水，历尽艰辛，远赴印度学习、取经，其目的就是回国建设佛教的新文化。唐玄奘在印度留学时，其学问、学识、学养已在包括其师父戒贤在内的印度全部佛教僧侣之上，印度朝野和教内教外也强烈恳求玄奘留在印度，但玄奘毅然决然回国，在当时首都长安组织译经，弘扬佛法，创立佛教宗派，这是吸收外来文化，以建设本民族文化的成功实践，是中国僧人坚持民族文化立场的突出典型。
(二)重视学术理论研究
学术研究和文化创新是中国佛教的优良传统，也是中国佛教不断发展的内在动力和历久不衰的重要生命力。
佛教典籍浩瀚，内涵丰厚，思想深邃，经过中国佛教高僧大德长期持续的译经弘法，注释撰述，佛学成为了一门专门学问，并与儒学、道学鼎足而三。中国社会的知识阶层一般也把佛教视作为一种学术思想学习钻研，且有所得。经过社会知识分子的研究，又使佛学思想广泛渗透到思想文化各个方面，进而使中国佛教在思想文化领域里的影响持久扩大。
学术研究是文化创新的基础，文化创新是学术研究的结果。中国佛教高僧大德通过学术研究，不断取得新成果，获得新创造，从而推动了佛教的发展。例如，隋唐时代高僧大德重视佛教学术研究，各自独立判别印度佛教经典的高下，选择某类经典为本宗崇奉的最高经典，并结合中国的固有思想，加以综合融通，进而创造出新的宗派。
以中国化色彩最为鲜明的天台、华严和禅诸宗来讲，天台宗重视《法华经》倡导方便法门，并融合中国固有的「万物一体」观念，建立实相说。华严宗人法藏阐扬万事万物圆融无碍的思想，宗密更把儒、道思想纳入佛教思想体系，以阐扬万事万物圆融无碍的思想，及人类本源的学说，为华严宗人生解脱论提供理论根据。禅宗依佛教和儒家的心性论，并吸收道家的自然主义思想，提出「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」的宗旨，更是充分地表现了文化的独创精神。隋唐佛教宗派的创立，极大地推动了中国佛教的空前繁荣与向前发展。
又如近代太虚法师等人根据佛教重人生解脱的原理，结合时代特点和现实状况，创造性地提出「人间佛教」的理念，作为佛教实践的指针，对于佛教在现代的发展具有重大的指引意义。当前海峡两岸的中国佛教界，都一致倡导人间佛教，而且取得了显著的效果。凡此都表明中国佛教重学术、重文化创造的优点，表明佛教与中国文化不断交涉融合的活力，也表明佛教与中国文化的成功交涉，对于中国佛教的命运和发展是具有多么重大的意义。
(三)运用综合创造思维方法
佛教在中国的流传及中国化佛教的形成，这其间中国佛教学者发挥了决定性的作用。中国佛教学者通常都在早年学习儒、道典籍，深受中国固有文化，尤其是先秦文化的熏陶，具有中国国民性格和中华民族精神。在这方面，综合性思维方式为中国佛教学者提供了融合不同文化，推进文化创新的思维方法，而中国儒、道等思想文化内容，又为中国佛教学者提供了文化融合的丰富思想资源。例如，道家《庄子》提出从「道」的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的思想，儒家《中庸》强调「中和」，要求人们随时选取适应的标准，随具体情况采用适当的方法。这类综合思维方式实际上成为中国佛教学者确立佛教与中国文化关系的原则和方法。中国佛教与印度佛教的重大差别点在于，印度佛教重分析，重理论系统的分明，重自家经论的坚守，并具有强烈的排他性，与「外道」是敌视、对立的，并一直处于激烈辩争的状态中。中国佛教则重综合，重各自的判教，不重理论系统的分明，而力求思想的圆融。有的中国佛教学者还把儒、道学说纳入判教视野之中，而且绝大多数中国佛教学者也都普遍重视融合儒、道的思想。这其间实有可能透露出印度佛教趋于灭亡和中国佛教久传不衰的内在原因。
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